夢中造業及其受報之爭議，在部派佛教時期，已被說一切有部的論師們作了討論。基本上已肯定心識能於夢中造業，但僅能造圓滿業不能造牽引業，所造的業不能引眾同分。至於受報，夢境亦被有部論師視為異熟果成熟的處境，此外，夢境所造諸業，能影響心識，也能影響根身，影響了根身，便是一種夢中造業在現實境異熟的異熟果。故本文認為有部論師是支持夢中造業，不管是於夢境中或是現實境中都應當受果報的。然而在夢中造業與在現實境中造業，受果報則有程度上的差別。有部論師認為夢中心識昧略，所以在夢中所造諸業，業果極少。面對上述的有部意見，本文擬以唯識思想來重新審視其中緣由。唯識的核心思想是「唯識無境」，「唯識無境」應該被詮釋成：「外境所見的一切法，皆由內識所顯現」，是故本文以「唯識所現」作為本文探討「夢中造業及其受報之爭議」的視角。在「唯識所現」的理論中，因果也被視為是一種假名施設的機制，其真相為：「含藏於第八識的種子依因緣力與二取習氣而顯現出業相、心識對應這些業相而造作業並產生思熏習力、此思熏習力將會回熏成種子含藏於第八識、回熏的種子再依因緣力與習氣，再顯現為業相、心識再相應這些業相而造作業再產生思熏習力、此思熏習力再回熏成種子含藏於第八識，此一無限輪迴。」因此造業受報一事，其實端看心與心所是什麼狀態而定，因為心識是造業的主體而心所是產生思熏習力的主因。然而，在「唯識所現」的視角中，夢與外境都是由內識所顯現的。若依此，夢中造業受報與現實境造業受報則不應有異。但世親菩薩在《唯識二十論頌》中卻有：「心由睡眠壞，夢覺果不同」的說明。本文透過義理脈絡認為，這裡的「夢覺果不同」應當詮釋為：在夢中造業與在現實境中造業，其所受的業果是不相同的。順此，本文透過《成唯識論》中「唯識所現」的思想，歸結出：「因為「夢境是獨影境」、「夢境中心識昧略」、「夢境中無對應的眾生心」三種原因，讓夢中造業在心力的程度上顯得非常輕微，所以所受的業果也非常輕微。」以作為「夢覺果不同」的論證依據。在夢中造業受報一事，本文認為應當再分兩個層次論述：一、菩薩的心識並不因為睡眠而有所損壞，那麼以此心識在夢中所造的業及其業果應當與現實境中無異，所以菩薩能在夢中繼續增長般若波羅密多的修行。二、凡夫的心識會因為睡眠而昧略，再加上夢境與現境的三種差異，所增長的業與業果便極少。

The controversies about karma in dreams and its fruition have been discussed by the A ̅bhidharmikas of the Sarvastivadin School since the time of Sectarian Buddhism. A common agreement was that consciousness only creates Particularizing Karma rather than Directive Karma in dreams, and thus karma in dreams cannot direct sentient beings to commonality. The A ̅bhidharmikas of the Sarvastivadin School believe that dreams form an environment for the fruition of Vipāka-phala, and all karmas in dreams can affect consciousness and the Sendriya-kāya. When the Sendriya-kāya is affected, it is said that karma in dreams produces a Vipāka-phala in the real world. Hence, this dissertation presents the views of the A ̅bhidharmikas of the Sarvastivadin School which claim that karma in dreams come to fruition in both dreams and the real world, but are different. They also believe that the fruition of karma in dreams is relatively effortless since consciousness in dreams is ignorant and ambiguous. Based on the views listed above, this dissertation provides information on the perspective of Vijñapti-Only. Vijñapti-Only basically believes there is “no other real world beyond the consciousness”, which can be interpreted as “the sarva-dharma in the external world is the reflection of the internal consciousness”. Thus, this thesis focuses on the controversies regarding karma in dreams and its fruition from the perspective of Vijñapti-Only. In the philosophy of Vijñapti-Only, karma is also considered a system of setting hypothesis. It is believed that the seeds stored in the A ̅laya Consciousness lead to phenomena as a result of karmic impressions and the Two Habit Energies. The consciousness creates karma based on these phenomena and produces perfumations or impressions, which become the seeds stored in the A ̅laya Consciousness. This process is an endless cycle. Therefore, the fruition of karma depends on the consciousness and its present conditions.   Consciousness is the subject which creates karma and its present conditions are the main factors that produce perfumations or impressions. However, according to Vijñapti-Only, both dreams and the outer world are reflections of consciousness, and the fruitions of karma in dreams should be no different from that in the real world. But in Vasubandhu’s Viṃśatikāvijñapti -mātratā-siddhiḥ , it is believed that consciousness is influenced during sleep, which leads to different fruitions.  This dissertation’s contextual analysis shows that the “different fruitions” should be interpreted as “different karma fruitions in dreams and in the real world”, rather than “just karma fruition in the real world”. It is concluded from the study that based on the Vijñapti-Only of the Vijñaptimātratāsiddhi -śāstra, conscious impressions on karma in dreams are less because dreams are illusive.  Consciousness in dreams is ignorant and ambiguous, and sentient beings have no true mind in dreams. As a result, the fruition of karma in dreams is relatively effortless, which proves the “different fruitions”.  Karma in dreams and its fruition are further discussed in the dissertation based on two aspects. First, the consciousness of Bodhisattvas is never influenced during sleep, and the karma created by such consciousness and its fruition are the same as those in the real world. Thus, Bodhisattvas are able to continue their practices in dreams to improve wisdom. Second, the consciousness of common people in dreams is ignorant and ambiguous.  There are also three different aspects between dreams and the real world; hence there is less increase in karma and fruition.

目次
第壹章、緒論……………………………………………………………1
第一節、論述方法………………………………………………………1
一、研究動機與問題意識……………………………………………1
二、研究進路與研究方法……………………………………………2
第二節、相關研究成果…………………………………………………8
第三節、文獻依據………………………………………………………11
第四節、論述脈絡………………………………………………………12

第貳章、以「唯識所現」看「唯識無境」的現代爭論…………14
第一節、對「唯識」的現代爭論之省思…………………………………15
一、將Vijñāna-mātra和Vijñapti-mātra都翻譯為「唯識」的可靠性………………………………………………………………15
二、對「唯識」應翻譯成「唯表」、「唯表識」或「唯了別」的省思………………………………………………………………16
三、唯識不是唯心論也不是實在論…………………………………23
第二節、以經證看《成唯識論》「唯識所現」所銜接的義理脈絡………24
第三節、以《成唯識論》對外境實在的辯論詮釋「唯識無境」…………27
一、有對色與極微非實有……………………………………………28
二、有表色、無表色非實有…………………………………………30
三、心不相應行法非實有……………………………………………32
四、以「唯識所現」詮釋「唯識無境」……………………………39

第參章、以八識的能變與所變重構一切法的實相………………41
第一節、阿賴耶識、末那識存在的論證與八識的轉起………………42
一、阿賴耶識的經證與理證…………………………………………42
二、末那識存在的經證與理證………………………………………45
三、一念無明而有阿賴耶識並轉起七識……………………………48
四、八識的轉起與「四分說」所建立的心識認知系統………………50
第二節、阿賴耶識為變現一切法的根基………………………………53
一、受熏習、執持種子以變現一切法………………………………53
二、阿賴耶識是輪迴的肇始，亦是證得涅槃的依歸………………56
三、小結………………………………………………………………58
第三節、第七識末那識是我執的根源…………………………………59
第四節、第六識意識與前五識是了別與執取外境的憑藉……………62
第五節、八識與業力種子造就生死相續的生命之流…………………67
一、諸業習氣引生異熟果……………………………………………68
二、十二緣起建立三世輪迴…………………………………………69
三、八識變現為「我」的生命相續……………………………………70
第六節、一些議題的再釐清……………………………………………72
一、眾生心是否存在？………………………………………………73
二、唯有識如何產生質礙性…………………………………………77
三、身體的痛苦與心理的痛苦該如何銓說…………………………77

第肆章、在唯識所現的理論中，因果業報的機制如何安立……79
第一節、《成唯識論》對說有部的業力因果觀之融受…………………81
一、對於「業」的融受…………………………………………………81
二、以假名施設融受因果觀…………………………………………89
第二節、在唯識所現的理論中安立造業受報的機制…………………95
一、惑業苦總攝十二緣起啟動生命流轉……………………………95
二、有漏、無漏業與煩惱、所知障決定了生命型態…………………96
三、仗因託緣依他起的遍記所執性是煩惱的根本…………………98
四、習氣與心所才是啟動因果的關鍵………………………………99
第三節、以「意罰」總攝殺業在唯識因果觀中的意義…………………100

第伍章、從唯識無境看夢中造業受報或可成立的理由………104
第一節、《大毘婆沙論》對夢中造業受報一事的觀點…………………105
第二節、現代心理學對夢境的認知……………………………………110
一、睡眠週期與夢的形成……………………………………………111
二、記憶中的夢境與夢境中的記憶…………………………………112
三、清醒夢的現象……………………………………………………113
第三節、唯識論師對夢境的解釋………………………………………116
一、《成唯識論》對睡眠與夢境的描述………………………………117
二、《唯識二十論》中談及的夢………………………………………120
三、夢境與現實境的差異……………………………………………125
四、在唯識思想中，夢中造業受報或可成立的理由………………129

第陸章、以唯識所現理論看現境、夢中與遊戲中所造殺業……135
第一節、在唯識所現的理論中透視現境造殺業的真實面貌…………135
第二節、從在現境造殺業看夢境中造殺業……………………………136
第三節、由夢中造殺業看在遊戲中造殺業及其所負因果……………137

第柒章、結論……………………………………………………………139

參考文獻…………………………………………………………………141

參考文獻：
一、	傳統文獻（CBETA）：
失譯，《大明仁孝皇后夢感佛說第一希有大功德經》，T01，No10。
宋．天息災譯，《中阿含經．分別善惡報應經》，T01，No81。
東晉．瞿曇僧伽提婆譯，《增壹阿含經卷第五十一》，T02，No125。
失譯，《舍衛國王夢見十事經》，T02，No146。
唐．般若譯，《大乘本生心地觀經》，T03，No159。
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隨．闍那崛多譯，《佛本行集經卷耶輸陀羅夢品第二十》，T3，No190。
元魏．吉迦夜共曇曜譯，《雜寶藏經．迦栴延為惡生王解八夢緣》，T4，No203。
唐．玄奘譯，《大般若波羅蜜多經第二分夢行品第五十六》，T7，No220。
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後秦．鳩摩羅什譯，《摩訶般若波羅蜜經夢行品第五十八》，T8，No223。
後秦．鳩摩羅什譯，《摩訶般若波羅蜜經夢誓品第六十一》，T8，No0223。
姚秦．鳩摩羅什譯，《金剛般若波羅密多經》，T08，No235。
姚秦．竺佛念譯，《最勝問菩薩除垢斷結經夢中成道品第二十六》，T10，No309。
東晉．竺曇無蘭譯，《阿難七夢經》，T14，No494。
唐．義淨譯，《金光明最勝王經夢見金鼓懺悔品第四》，T16，No665。
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北涼．法眾譯，《大方等陀羅尼經夢行分卷第三》，T21，No1339。
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龍樹造，後秦．鳩摩羅什譯，《大智度論釋夢中入三昧品第五十八》，T25，No1509。
龍樹造，後秦．鳩摩羅什譯，《大智度論釋夢中不證品第六十一》，T25，No1509。
世親造，唐．玄奘譯，《唯識二十論》，T31，No1590。
唐．窺基撰，《唯識二十論述記》，T43，No1834。
世親造，唐．玄奘譯，《大乘百法明門論》，T31，No1614。
世親造，唐．玄奘譯，唐．窺基註解，《大乘百法明門論解》，T44，No1836。
陳．真諦譯，《轉識論》，T31，No1587。
阿僧伽作，後魏．佛陀扇多譯，《攝大乘論》，T31，No1594。
無著造，唐．玄奘譯，《顯揚聖教論》，T31，No1602。
護法等造，唐．玄奘譯，《成唯識論》，T31，No1585。
唐．窺基撰，《成唯識論述記》，T43，No1830。
世親造，唐．玄奘譯，《唯識三十論頌》，T31，No1586。
世親造，唐．玄奘譯，《阿毘達磨俱舍論》，T54，No2128。
五百阿羅漢等造，唐．玄奘譯，《阿毘達磨大毘婆沙論》，T27，No1545。
彌勒菩薩說，唐．玄奘譯，《瑜伽師地論》，T30，No1579。
宋．寶臣述，《注大乘入楞伽經》，T39，No1791。
五代．宋．釋延壽撰，《宗鏡錄》，T48，No2016。

二、近人著作：
（一）台灣1963年迄今與唯識無境相關的碩博士論文
施逢雨《阿賴耶識有情原理義與世界原理義基礎之研究》台灣大學哲學研究所碩士論文民國64年
徐典正《唯識三十頌研究-成唯識論之阿賴耶識探討》中國文化大學印度文化研究所碩士論文民國74年
金東柱《圓測唯識學觀之探討-以『佛說般若波羅密多心經贊』為中心》國立台灣大學哲學研究所碩士論文，民國75年
鄭以芳《妄心之研究：賴耶現象論與心理論的緣起與發展》文化大學印度文化研究所碩士論文，民國74年
陳淑螢《唯識學識變論初探：以《唯識三十頌》為中心》台灣大學哲學研究所碩士論文，民國78年
陳一標《真諦唯識思想之研究：以《轉識論》為中心》東海大學哲學研究所碩士論文，民國80年
齊明非《「唯識無境」理論探析：以《成唯識論》為中心之研究》政治大學哲學研究所碩士論文，民國84年
楊惠宇《試論色法存在的客觀本質：以唯識思想與科學理論作為說明依據》華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，85年
蔡伯郎《唯識的三性與二諦》文化大學哲學研究所博士論文，民國89年
陳一標《賴耶緣起與三性思想之研究》文化大學哲學研究所博士論文，民國89年
楊佩玲《《唯識三十論頌》三能變識之研究》東海大學哲學系碩士論文，民國89年
宋佩芳《瑜伽行派的認識作用與真理之實現--以《成唯識論》為中心》玄奘人文社會學院宗教學研究所碩士論文，民國92年
鄧宗文《神經科學與唯識八識學說之研究》玄奘大學宗教學系碩士班碩士論文，民國93年
劉嘉誠《從《入中論》對唯識學派的批判論月稱的緣起思想》國立臺灣大學哲學研究所博士論文，民國93年
周若珈《《宗鏡錄》對唯識哲學中「識」的概念所進行之詮釋與轉化》國立臺灣師範大學國文學系碩士論文，民國98年
廖恆賢《近代法相唯識學研究》國立彰化師範大學國文學系碩士論文，民國98年
曾惠畊《《成唯識論》「唯識中道」之研究》華梵大學東方人文思想研究所博士論文，民國99年
趙東明《轉依理論研究—以《成唯識論》及窺基《成唯識論述記》為中心》臺灣大學哲學研究所博士論文，民國99年
陳洵渼《想法植入徵狀的哲學解釋— 以《解深密經》與《唯識十論頌》為主要依據》臺灣大學哲學研究所碩士論文，民國100年
黃文吟《境之探究──從極微境到唯識境》法鼓佛教學院佛教學系碩士論文，民國102年
釋覺明《《攝大乘論》唯識無境之考察》慈濟大學宗教與人文研究所碩士論文，民國103年

（二）期刊論文：
林鎮國：〈「唯識無境」的現代爭論——管窺英語唯識學界研究趨勢〉《鵝湖月刊》1993年，頁137到156。
周貴華：〈中國二十世紀唯識學研究略析〉《佛學研究》第19期，2010年，頁424到435。
（美）丹．魯索斯 魏德東譯：〈二十世紀西方唯識學研究回顧〉《中國哲學史》第4期，2002年，頁24到33。
成建華：〈再論玄奘翻譯的準確性——以「唯識」一詞為例〉，《中國佛學》（總第三十六期），頁129到139。
印海：〈古唯識與新唯識之差異〉《佛學研究》總第21期，2012年，頁167到171。
徐聖心：〈夢即佛法——徹庸周理《雲山夢語摘要》研究〉《臺大佛學研究．第十八期》臺北：臺灣大學文學院佛學研究中心，2009年12 月，頁33到74。
釋惠敏：〈佛教懺悔法門之「逆轉」情節——以《大方等陀羅尼經》為例〉《法鼓佛學學報第四期》臺北：法鼓佛教學院，2009年，頁47到74。
蔡耀明：〈感官欲望擺在菩提道的倫理思考：以《摩訶止觀》和《大般若經．第十二會．淨戒波羅蜜多分》為主要依據的哲學探究〉第三屆「法華思想與天台佛學研討會」，台灣大學佛學研究中心、現代佛教學會主辦，2007年6月16日，頁1到18。

（三）專書：
牟宗三《中國哲學的特質》台北，台灣學生書局，民國 52年。
印順《以佛法研究佛法》正聞出版社，1990年。
印順《唯識學探源》正聞出版社，1970年。
王邦雄《儒道之間》漢光文化，民國74年。
吳汝鈞《唯識哲學》佛光文化事業，2005年。
于凌波《唯識三頌講記》佛光文化事業，2012年。
聖嚴法師《探索識界》法鼓文化，2001年。
陳鵬《唯識四論》佛光文化事業，2011年。
法舫《唯識史觀及其哲學》佛光文化事業，2012年。
梅光義《相宗綱要正續合編》佛陀教育基金會，2013年。
張泰隆編《法相唯識學的真實觀與諸法唯心萬法唯識》慧炬出版，民國103年。
林國良《成唯識論直解》（上）（下）佛光文化事業，2002年。
蔡耀明《般若波羅密教學與嚴淨佛土》正觀出版，民國90年。
蔡耀明《佛學建構的出路—佛教的定慧之學與如來藏的理路》法鼓文化，2006年。
釋悟殷《部派佛教—實相篇、業果篇》法界出版，民國90年。

（四）英文專書
Dan Lusthaus, Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch’eng Wei-Shih Lun, London: RoutledgeCurzon, 2002.

Robert Kritzer, Rebirth and Causation in the Yogacara Abhidharma,Wien: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien, Universität Wien, 1999.

Fernando Tola, Carmen Dragonetti, Being as Consciousness: Yogacara Philosophy of Buddhism, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2004.

William S. Waldron, The Buddhist Unconscious: The Alaya-vijbana in the Context of Indian Buddhist Thought, London: RoutledgeCurzon, 2003.